معيارية الفهم ورغبات التسييل.
د. الخضر سالم بن حُليس.
سأبدأ هذه الثلاثية في نقد كتاب «استعادة الإسلام» للأستاذ القيسي بابتهالات أبي عثمان الجاحظ(ت:255) في مقدمة مدونته الأدبية الراقية (البيان والتبيُّن): «اللهم إنَّا نعوذ بك من فتنة القول، كما نعوذ بك من فتنة العمل، ونعوذ بك من التكلف لما لا نحسن، كما نعوذ بك من العُجب بما نحسن، ونعوذ بك من السلاطة والهذر، كما نعوذ بك من العيِّ والحَصَر». (1/27).
وحادينا في هذه النقود تُبصِّر الصواب وإرشاد الجيل الإسلامي لفهم الأطروحات على الساحة الفكرية، وأين يضع قدميه منها، وتفعيل حركة النصح والنقد العلمي لكذا أطروحات دون التعرض لأشخاصها.
ربنا تقبل منا..
أما بعد
فقد كان لي ردُّ سابق مع بعض الزملاء لكتاب «من إسلام القرآن إلى إسلام الحديث»، وهو منشور على الشبكة لمن أراد الوقوف عليه، ولرغبة من إخوة كرام بنقد كتاب الأستاذ القيسي الجديد رأيت أن أجعل هذه النقود مقتصرة على ثلاث قضايا رئيسة فيه، بحسب ما يسمح لي به الوقت فأنا شديد الانشغال هذه المدة.
سأبدأ هنا بالقضية الأولى من مقدمة الكتاب، وهي قضية العلوم التي جنت على القرآن، وألزمته سجونها، إذ يلخص الكاتب «حقائق صادمة» ص (10)، يرى أنها السبب في هذا التحول الذي حدث للإسلام منذ القرن الثاني وأبرزها:
الأولى: تطويق القرآن بمجموعة من مباحث تقليدية سميت بـ«علوم القرآن» ليس لأكثرها قيمة حقيقية في فهم الخطاب القرآني.
الثانية: وضع القرآن تحت سلطة خطاب آخر هو «الخطاب الحديثي» أو «الأيدلوجيا الحديثية» بتعبير طرابيشي.
الأمر الذي انتهى بحسب الكاتب إلى إضعاف القدرة التفسيرية للقرآن.
ولا أدري عما إذا كانت القُدرة التفسيرية للقرآن قد أُضعفت بسبب هذين الآمرين أم أن مسار التفسير القرآني مضى بكفاءة عالية على امتداد الجغرافيا والأعصار، سارح في اتجاهات كثيرة رصدتها عدسات مناهج المفسرين. وكل خبير في فن صبغ تفسيره بصبغته. ولا أدري هل تأثرت الفتوح الإسلامية الكبيرة التي رسمت رقعة جغرافيا الإسلام شرقا وغربا فدخل الناس في دين الله أفواجا وسطعت شمسهم على الغرب هل تأثرت أيضا بهذين العاملين أم لا؟ إذ هذه الأمة جعلها الله شهيدة على الناس، ناطقة بالكتاب، قائمة بالحق، وهذا جعْلٌ أبدي يستحيل مع تقريره أن تكون منحرفة تائهة ثلاثة عشر قرنا من الزمان، لا تعرف دينها، ولم يسلم منها سوى جيل الوحي الأول!! إذن فما المقصود بالحفظ والديمومة والشهادة وتمام النور.
في ص (17) يقرر الكاتب أن القرن الثاني: (جيل تنقصه الكثير من المعارف الضرورية لاستيعاب مقاصد الإسلام وقيمه بصورة مثالية، والأخطر من ذلك كانت تنقصه الحساسية المنهجية اللازمة لاستيعاب الخطاب الإلهي العابر للزمكان). وهو بهذا يرى أن الجيل الأول على الأقل هو من فهم الإسلام فقط. والذي يبدو لي أن ما دعاه إلى هذا التقرير أن جيل التدوين لديه ما يثبت أفكاره وتصوراته في مدوناته المعرفية، أما الجيل الأول فلا تدوين لديه، وهو ما يسمح للكاتب تفسير حركة الجيل الأول دون مقررات أو مدونات قد يحاكم إليها، ونسي أن استدعاء حركة الجيل الأول ونشاط مسيرته هو مما دونه ورصده الجيل الثاني عنه.
خاض الأستاذ القيسي في تقديري معركة استهلاكية كبيرة استنزف فيها كل ذخيرته المعرفية من الأقوال والمصطلحات والتعبيرات التي وسم بها رؤى العلماء ونظراتهم الاجتهادية وظل يؤطرها في مصطلحات مركبة مختصرة، في سلوك يتسم بالنظرة الأستاذية المانحة مواقف القوم وآراءهم سمات محددة.
ويظهر لي أن هذين الأمرين هما اللذان دندن حولهما الفكر الحداثي المعاصر. فالذي يؤرق هذا الطرح هو الرغبة في كسر القيود العلمية والتأطيرات المعرفية التي بنتها تلك العلوم، لتمرير أطروحات غير ملتزمة بتقييداتها، وللنفاد لتفسير قرآني عائم لا جذور له يتناسب مع تنعيم الخطاب الإسلامي وتقديمه بلغة مخملية منسجمة مع ثقافات أُخر، بعد أن أُلقيت كل تبعات انحطاط المسلمين على تراثهم وهم عنه غافلون.
فما الفكرة الرئيسة التي جعلت مادة «علوم القرآن وأصول الفقه وعلوم الحديث» منطقة الاستهداف الأول أمام الطرح الحداثي بصورة عامة؟
الكاتب يرى أن تلك العلوم حجمت كفاءة النص القرآني وقيدت الظاهرة القرآنية عن الانطلاق وكانت انضباطاتها مجرفة التحريف.
وسألقي بنظرة «بانورامية» مختصرة على هذه القضية، ومع أولي الأبصار يسوغ الاختصار.
«علوم القرآن» هي مجموعة علوم جمعها المتأخرون تحت هذا العنوان، وهي في بنيتها التركيبية تتكون من القواعد اللغوية والأصولية وبعض القضايا الفنية المتعلقة بالقرآن الكريم كالمكي والمدني، والرسم العثماني، وترتيب المصحف والقراءات القرآنية، وغيرها وقد تتبعها العلماء من بيئة الجيل الأول وأخذوها من أفواههم ليتمكنوا من فهم التنزيل وملابساته الجغرافية والزمانية.
تلك العلوم كانت حاضرة الذهن العلمي والعملي قبل عصر التدوين، وليس لمدوني القرن الثاني كالخليل وسيبويه والشافعي وبقية المدونين في مادة «معاني القرآن» والحديث، سوى إعادة تسكينها وترتيبها على الورق.
ويرصد العلامة المؤرخ عبد الرحمن بن خلدون (ت:808) نشأة الدرس الأصولي وطبيعة حضوره الواضح في ذهن العصر الأول فيقول: «واعلم أن هذا الفن من الفنون المستحدثة في الملة، وكان السلف في غُنية عنه بما أنَّ استفادة المعاني من الألفاظ لا يحتاج فيها إلى أزيد مما عندهم من الملكات اللسانية. وأما القوانين التي يحتاج إليها في استفادة الأحكام خصوصًا فعنهم أخذ معظمها...، فلما انقرض السلف وذهب الصدر الأول، وانقلبت العلوم كلها صناعية...، واحتاج الفقهاء والمجتهدون إلى تحصيل هذه القوانين والقواعد لاستفادة الأحكام من الأدلة، فكتبوها فنًّا قائمًا برأسه سموه أصول الفقه»، ابن خلدون، «المقدمة»، (2/224).
أما على الصعيد اللغوي فأول تقعيد له كان في العراق بعد أن تفشى اللحن الإعرابي على الألسُن في القرن الأول على يد أبي الأسود الدُّؤلي (ت:69) بتكليف من أمير المؤمنين علي بن أبي طالب (ت:40) كما حكاه ابن الأنباري (ت:328)، وابن سلام الجمحي (ت:231)، وأبو الأسود كان من وفيات القرن الأول الهجري، ثم الخليل بن أحمد الفراهيدي (ت:170)، وتلميذه سيبويه (ت:180) في القرن الثاني الهجري.
كان الهدف من هذا التدوين هو «ضبط معيارية الفهم» فقد اختلطت الثقافة الإسلامية مبكرًا بثقافات أُخَر، ودخلت أقوام جديدة الإسلام محملة بثقافاتها وأسئلتها، ونشأت تجمعات الفرق الفكرية المختلفة، وازداد رصيد الترجمة العربية للأفكار الأخرى، كل ذلك الاختلاط الحضاري شكل تحديًا للمشتغلين بالتفسير القرآني لتشديد الحراسة حول أسوار النص، وزيادة متانة تحصينات اللفظة القرآنية من توغلات الفرق الفكرية التي أقبلت محملة بأفكارها تحاول امتطاء صهوة النص القرآني لتمرير آرائها تحت شرعيته، فصنع المختصون في الدرس الأصولي قوانين وسياجات تحصن الفهم وتضبط معاييره، لتكون مخرجاته سليمة عند البحث في النص القرآني، واستبعاد التأويلات الغريبة التي لا تقبلها لغة التنزيل ولا سياقات النص الشرعي ومقاصده، كتلك التفاسير التي ترى في الحروف أشكالًا ظاهرة غير ما تحمله بواطنها، كتفسير «فرعون» بالقلب، وتفسير «البقرة» بالنفس. (ينظر: الغزالي، «الإحياء»، (2/328)).
والتفاسير التي استخدمها الشيعة لإدانة الصحابة، والتعبير بألفاظ القرآن عن معتقداتهم، فالنور هو علي، واللؤلؤ والمرجان الحسن والحسين، وأئمة الكفر طلحة والزبير، ينظر: العياشي، «التفسير»، (2/221). والكليني، «الكافي»، (1/ 194).
وغيرها من الآراء والأفكار التي ألقت بها الفرق على بِنية اللفظة القرآنية وذهبت بها كل مذهب، وقد أورد أبو إسحاق الشاطبي (ت:790) مسردا من أطروحاتهم ونزغ تأويلاتهم على ضفاف النص القرآني ودفعها جملة واحدة ثم قرر أن «كل معنًى مستنبط من القرآن غير جار على اللسان العربي؛ فليس من علوم القرآن في شيء، لا مما يستفاد منه، ولا مما يستفاد به، ومن ادعى فيه غير ذلك، فهو في دعواه مبطل». الشاطبي، «الموافقات»، (4/789).
كل ذلك جعل حُرَّاس اللفظة القرآنية ينفرون نفرة واحدة لبحث ضبطية صارمة تحرسها من تلك المدخولات، وحماية النص من الأهواء والزيف، فاستقرأوا القوانين الأصولية التي استعملها القرن الأول في فهم النص القرآني والتي «حددت شرائط القراءة، وبنت مسلماتها، وأسست الأدوات والمساطر، وحدّت من الانسياق وراء الهوى»، بتعبير يحيى رمضان في «الخطاب الأصولي»، ص (60). وهي قواعد من شأنها أن تحيط النص بسياج من الموضوعية تقيه الأهواء والتعسفات، وتحمل «المجتهدين على منهجية تشريعية تُبعد عنهم الاختلافات التي كانوا قد تورطوا فيها من جراء مغالاتهم في استعمال الرأي».
واستقرى المجدد التونسي محمد الطاهر ابن عاشور (ت:1393) الضوابط المحددة لقبول جميع المعاني المنحوتة من اللفظ القرآني، أحدها: سماح «كلمات القرآن وتراكيبه وإعرابه ودلالته» لاستيعابها، والثاني: قبولها «إذا لم تفض إلى خلاف المقصود من السياق»، والثالث: عدم الخروج «عن مهيع الكلام العربي البليغ»، والرابع: «ألا يبعد عن الظاهر إلا بدليل»، والخامس: «ألا يكون تكلفًا بينًا، ولا خروجًا عن المعنى الأصلي، حتى لا يكون في ذلك كتفاسير الباطنية»، ابن عاشور، «التحرير والتنوير»، (1/97). وهي ضوابط غاية في الصرامة والإحكام، إذ تحوط اللفظ القرآني بسياج متين، وتجنبه انحرافات الفهم والتأويل.
وتتابع الفعل التاريخي لإثراء القوانين الأصولية وتطوير أدائها، وخضعت لنقد وتقويم من مختلف العقول والمدارس العلمية، ما أكسبها المتانة والإحكام وقوة الانضباط، وكانت جهود القاضي الباقلاني: (ت:403) والجويني (ت:478)، وأبي حامد الغزالي (ت:505)، والفخر الرازي (ت:606)، والعز ابن عبد السلام (ت:660) وشهاب الدين القرافي (ت:684) والقاضي ابن عمر البيضاوي (ت:685) وزملاءهم من أعضاء المدرسة الأصولية تمنح تلك التقنينات ثباتًا جديدًا، وتوضح فيها تفاصيل جديدة، وفي القرن الثامن كان الضبط الأصولي على موعد مع أبي إسحاق الشاطبي (ت:790) الذي أحدث فيه معمارًا جديدًا، بل كانت إضافاته المقاصدية سياجا جديدا للنص من التلاعب في تسييل دلالاته، وهذا ما أكده جورج طرابيشي (ت:1437)، الذي لقب الشاطبي (ت:790) بـ«شافعي عصر الاندثار»؛ وهو تعبير عن خيبة أمل من ظهور شافعي جديد في العصور المتأخرة، وهو ما يؤكده وائل حلاق الذي رأى أن الشاطبي رغم تجديده فإنه لم يخرج عن فروع الفقه المالكي والتزامه بالتأصيل ضمن نطاقاته.
غير أن هؤلاء العلماء الذي رصدوا مسلكية جيل التأسيس ودونوا أفكاره كانوا يدركون أهمية أن تبقى اللفظة القرآنية يقظة فاعلة نشطة في مختلف الجغرافيا والعصور، فمضوا في حركة الاستنباط وحراك الاستنتاج وفق تلك الانضباطات والقواعد التي التزمها الآباء المؤسسون، أما التحلل منها فهو تسييل للنص وفتح لباب الفوضى والعبث على ضواحيه.
ففي مطلع القرن الخامس الهجري كان الإمام أبو الحسن الماوردي (ت:450) يقدم أبحاثه في درس التفسير عن طريق كتابه «النكت والعيون»، رفض الماوردي الأفكار المتصلبة التي تطلب منه الجمود على أقوال المتقدمين، وتوقفه عند تأملاتهم واجتهاداتهم في فهم الآيات القرآنية، فتحدث في مقدمة تفسيره قائلًا: «تمسك بعض المتورعة ممن قلت في العلم طبقته، وضعفت فيه خبرته، وامتنع أن يستنبط معاني القرآن باجتهاده، عند وضوح شواهده، إلا أن يرد بها نقل صحيح، ويدل عليها نص صريح، وهذا عدول عما تعبّد الله تعالى به خلقه في خطابهم بلسان عربي مبين، قد نبه على معانيه ما صرح من اللغز والتعمية، التي لا يوقف عليها إلا بالمواضعة إلى كلام حكيم، أبَان عن مراده، وقطع أعذار عباده ، وجعل لهم سبلًا إلى استنباط أحكامه ، كما قال الله تعالى: ﴿لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ﴾ [النساء:83]، ولو كان ما قالوه صحيحاً لكان كلام الله غير مفهوم، ومراده بخطابه غير معلوم، ولصار كاللغز المُعمَّى، فبطل الاحتجاج به، وكان ورود النص على تأويله، مغنياً عن الاحتجاج بتنزيله، وأعوذ بالله من قول في القرآن يؤدي إلى التوقف عنه، ويؤول إلى ترك الاحتجاج به» «النكت والعيون»، (1/34-35).
وعدَّ الإمام أبو حامد الغزالي (ت:505) من موانع الفهم «أن يكون المرء قد قرأ تفسيرًا، واعتقد أن لا معنى لكلمات القرآن إلا ما تناوله النقل عن ابن عباس أو مجاهد، وأن ما وراء ذلك تفسير مردود لا يقبل، فهذا من الحُجُب العظيمة»، الغزالي، «الإحياء»، (2/325)، وبعد سلسلة من التحقيقات والأنظار الرائدة في «الإحياء» قرر «أن في فهم معاني القرآن مجالًا رحبًا ومتسعًا بالغًا، وأن المنقول من ظاهر التفسير ليس منتهى الإدراك فيه»، الغزالي، «الإحياء» (2/325)، ويؤكد الفخر الرازي (ت:606) «أن المتقدمين إذا ذكروا وجهًا في تفسير الآية، فذلك لا يمنع المتأخرين من استخراج وجه آخر في تفسيرها، وإلا لصارت الدقائق التي يستنبطها المتأخرون في التفسير مردودة باطلة، وذلك لا يقوله إلا مقلد خُلف»، الفخر الرازي، «مفاتيح الغيب»، (9/184) وعلق أبو حيان الأندلسي (ت:745) على هذه القضية بعد أن أحصى العلوم التي يحتاج إليها المفسِّر: «وأما من اقتصر على غير هذا من العلوم أو قصَّر في إنشاء المنثور والمنظوم، فإنه بمعزل عن فهم غوامض الكتاب، وعن إدراك لطائف ما تضمنه من العجب العجاب، وحظه من علم التفسير إنما هو نقل أسطار، وتكرار محفوظ على مر الأعصار»، «البحر المحيط»، (1/27)؛ وأشار أبو إسحاق الشاطبي (ت:790) إلى ضرورة التنقيب عن المعنى القرآني عن طريق الأدوات الاجتهادية، فإن القرآن «لا بد من القول فيه ببيان معنى، واستنباط حكم، وتفسير لفظ، وفهم مراد، ولم يأت جميع ذلك عمن تقدم، فإما أن يتوقف دون ذلك فتتعطل الأحكام كلها أو أكثرها»، «الموافقات» (4/851).
وفق هذه الأفهام العريضة استمرت قراءة النص القرآني مدفوعة بالإحساس بغنى القرآن وقدرته على العطاء المتجدد الذي تمنحه ألفاظه ومركباته، وسياقه، وظاهره، وباطنه، وغير ذلك «مما لا يدخل تحت الوهم، ويدق عنه الفهم، وفي هذا تتفاوت الأذهان وتتسابق في النظر إليه مسابقة الرِّهان، فمن سابق بفهمه، وراشق كبد الرميَّة بسهمه»، الزركشي، «البرهان»، (1/15).
فهؤلاء هم الذين دونوا القوانين الأصولية يرون فاعلية نشاط اللفظة القرآنية وقدرتها على التفاعل مع حركة الحياة ويرفضون الجمود، غير أنهم يرون الانضباط بمسارات النهج النبوي ومسلكيات الجيل الذي شهد التنزيل.
وهذا ما دعا لضبط حركة الفهم وجعل القرآن يمضي سليمًا من الزيغ والتحريف.
وأما ما كان من خطأ في الاجتهاد فكانت لغة النقد حاضرة لبعضهم منذ بدء عصر التدوين، فحاكموا أقوالهم للقواعد المتفق عليها، فلم يتأخر سيبويه عن توجيه نقوداته النحوية لشيخه الخليل. وقس..
أراكم قريبا..
